前几年大陆翻译出版了19世纪美国来华传教士丁韪良 （W.A.P Martin）写的A Cycle of Cathay，or China，South and North，with Personal Reminiscences.（1900）《花甲回忆》。这似乎表示大陆在如何评价那个时期来华传教的外国人上不会像从前一样一概定性为帝国主义侵华工具了。
当时传教士汉学研究的历史环境是有迫切研究中国的需要。1832年美国传教士裨治文 (Elijah C .Bridgman )创办了旨在向西方介绍中国法律，风俗，历史，文学，现况的刊物《中国丛报》（The Chinese Repository）。1849年1月号中有署名B的文章指出有必要翻译中国经典，因为过去耶稣会士对于中国的报道很可怀疑，其对中国书刊的翻译也不尽如人意。50年前西方人就不了解中国人对神的观念，50年后依然如此。关于中国的知识如同谜语，难以让西方人理解。作者指出传教士特别需要一部好的中国哲学史，以便了解中国人的思想。作者特别提到这种知识是征服中国所必需的：“与其跟中国人打仗，西方国家不如用更多的精力花在获取和传播知识。这样它们就可以获得力量，使其对这个人民的征服值得称道。”
丁韪良从事汉学研究的目的是促进东西方的相互了解，但是这种了解的前提是中国加入世界文明国家大家庭。为了这个目的，他认为中国必须克服自己对世界的偏见。正是这种偏见导致了像义和团运动那样的仇外暴乱。在他的 The Lore of Cathay 一书中，他引用一个叫做Mahan （估计是Rear Admiral Alfred Thayer Mahan ) 的人的话说，欧洲认识到把亚洲拉进基督教国家的大家庭是符合西方利益的，但是西方必须坚持中国允许西方人在中国向普通的中国人传播思想。这种观念显然强调了一种中国和西方之间的单向信息交流，和所谓东西方相互理解的政治色彩。丁韪良并没有忽视东方学的政治意义。他谈到梵语和欧洲语言比较研究时说，这种研究的政治意义是让印度人认识到他们本来与欧洲人同源，从而减少对西方殖民者的抵触情绪。他希望同样的语言比较可以在汉语和西方语言之间进行 （Martin1894b:x）。
在丁韪良的书中，这种描写手法很常见。他特别得意自己住在北京： “Situated in the capital of the greatest of Eastern empires，we sweep within our broad horizon the whole of Asia" (ibid.:ix)。注意这种君临天下的地缘政治观本来是中国历代皇帝的专利，也是西方国家认为的打开中国之门的障碍。但是当殖民者占有了皇帝的地位之后，本来不利于西方的观念也被接手过来为西方利益服务了。
在 A Cycle of Cathay 中，丁韪良在叙述中国历史之前，从话语上把自己置于长城之上，这样写道：
To study the history of China there is no point of observation so favorable as the summit of the Great Wall. Erected midway between the hazy obscurity of early tradition and the restless age in which we live，it commands the whole of the moving panorama. So colossal as to form a geographical feature on the surface of the globe，its importance to us consists in its epoch rather than in its magnitude. It is to this epoch that our attention will for a little be chiefly directed; but from this vantage-ground we shall allow ourselves a few glances before and after，with the hope of conveying some faint impression of the unity of Chinese history. (Martin 1966:251)
这种空间象征手法不仅出现在丁韪良的作品中，而且出现在实际生活中。他在北京最得意的去处是西山别墅。从那里他可以对周遭环境，包括他很讨厌的佛教寺庙，以及慈禧的颐和园，采取福柯所说的那种panoptic 视角 (Foucault 1977:200-228)进行观察。马丁在自己的书中多处提到这种体验，甚至在 A Cycle of Cathay 中还把这个地方编入索引中。
丁韪良的汉学研究说不上深刻，但涉猎颇广，涉及宗教，儒学，教育，历史，文学，祖先崇拜。所写文章主要收在《中国人》（1881）、《翰林文稿》一，二集（1880，1894）和 The Lore of Cathay 中。
以下是丁韪良所写汉学文章目录：
中国人 The Chinese (1881):
1. The Hanlin Yuan，or Imperial Academy (1874)
2. Competitive Examination in China (1870)
3. Education in China (1877)
4. An Old University in China (1871)
5. The San Kiao，or Three Religions of China (1869)
6. Remarks on the Ethical Philosophy of the Chinese (1861-62)
7. Isis and Osiris，or Oriental Dualism (1867)
8. Alchemy in China (1869-69)
9. Remarks on the Style of Chinese Prose (1872)
10. On the Style of Chinese Epistolary Composition (1876)
11. Chinese Fables (1871)
12. The Renaissance in China (1868-69)
13. The Worship of Ancestors in China (1880)
14. Secular Literature，Viewed as a Missionary Agency (1877)
15. Account of a Visit to the Jews in Honan (1866)
16. The Duke of Kung，Successor of Confucius (1876)
17. Two Chinese Poems (1881?)
翰林文稿 (1894):
Preface (1886)
1. The Study of Chinese History (1886)
2. History of Chinese viewed from the Great Wall (?)
3. Tartar Tribes in Ancient China (1885)
4. A Hero of the Three Kingdoms (? deleted in LC)
5. International Law in Ancient China (1882/83)
6. Diplomacy in Ancient China (1882)
7. Notes on the Confucian Apocrypha (1892)
8. Plato and Confucius;--A Coincidence (?)
9. The Cartesian Philosophy before Descartes (?)
10. Chinese Ideas on the Inspiration of Their Sacred Books (1890)
11. Stages of Religious Thought in China (1891)
12. Buddhism a Preparation for Christianity (1889)
13. Native Tract Literature in China (1887)
14. The Worship of Ancestors (1890)
15. The Emperor at the Altar of Heaven (?)
16. A Pilgrimage to the Tomb of Confucius (1866)
17. The Lusiad，or The Opening of the East (?)
The Lore of Cathay or the Intellect of China (1901).
与上书多有重复，另外增补：
1. The Awakening of China (1868-69，1881)
2. Chinese Speculation in Philosophy and Science (1872?)
3. Chinese Discoveries (1869?)
4. Poets and Poetry in China (?)
丁韪良还从基督教的律法观念解释中国古代的圣人先哲。他说中国人十分景仰古代圣人，特别是孔子。他给圣人下的定义是 "a law-giver to the human race," 说孔子是中国人的最后一个圣人 (ibid.:245)。他说中国人即使皈依了基督教，仍然相信孔子，正如皈依了基督教的犹太人仍然相信摩西一样 (ibid.:248))。他说儒家著作给了中国人一种对未来再出现圣人的期待（比较“五百年必有王者兴”）“这种圣人未必一定限于是中国人” (ibid.:247)。在这里，丁韪良显然是在暗示耶稣基督就是中国人期待的这样一个圣人。
此外，把中国的圣人解释成 law-giver，也是混淆了儒家德治精神与建立在旧约律法基础上的西方法治精神的区别。旧约里描述的由律法统治的社会其实更接近法家的理念，而不是儒家的理念。(See Fung Yu-lan 1952，Vol. I，Chapt.13)。在这一点上，丁韪良甚至不顾美国长老会发布的传教指南的告诫 （American Presbyterian Society (1973:2)。这本指南指出儒家理论和基督教学说都有相同的道德理念，但是批评儒家理论，说它没有能够 "establishing a constitutional barrier against tyranny and providing a Magna Carta for the security of life and property of the ministers and people of China," (ibid.:7)。这说明传教士同意儒教能够提供道德规范，但是不能提供律法约束。丁韪良之所以要把儒教中的圣人解释成律法提供者，就是看到了中国知识阶层大都信奉儒教。要争取这些人，说服他们信仰基督教，就必须让他们相信儒基可通性。所以说这种儒学研究是不客观的。丁韪良说(Martin 1901:247): 中国的士大夫完全可以皈依基督教而不放弃儒教。他推行的传教模式是“孔子加耶稣”而不是“孔子或者耶稣”。丁韪良的这个模式是一种一厢情愿。就是今天，中国的儒基对话也不是那么顺利。儒家学者倾向于不和中国基督徒对话 (Jochim 1995:47-48)。二十世纪的儒家相信儒家的道德文章足以满足其精神需求 (ibid.)。
新儒家的宇宙观显然与圣经教义是不符合的，所以受到了传教士比如利玛窦的批评。丁韪良也一样。在《天道溯源》中，他写道：““竟谓阴阳两气，一考雌雄交通以生物，无神以主宰之，其说殊为大谬。” “阴阳始交而万物生，又四五万年而圣出，万无是理也。” 他在1861年写的关于儒家伦理观念的文章 （Martin 1881:125-53）实际上就是批评新儒家的。他把新儒家哲学跟笛卡儿哲学作过比较 (See Martin 1894b)。他在1898，1901年也撰文讨论过新儒家。丁韪良批评朱熹歪曲了早期儒家思想：“中国人都是带着[理学的]有色眼镜了解古代先贤的价值的。(1898.:235)。
丁韪良早期认为儒家的理不可能是宇宙的本源。在《天道溯源》中他对理学家的太极即理，万物都是从此而来的观点进行了驳斥。这是1850年代。到了后来，他对理的态度有所转变，试图给理赋予神性。同利玛窦不同的是，他接受朱熹的说法，上帝即理。在讨论理学的宇宙观的时候，他强调无极和太极之间应该有一个先后的生成关系 (Martin 1881:163)。可是在周敦义的太极图说里，周敦义的原文是“无极而太极”。朱熹评论说这不意味着太极之外另有个无极。Chan (1963:463) 的翻译是: "The Non-ultimate and also the Great Ultimate!"。丁韪良似乎很难理解这种关系，所以他说 "They make it a mere sequence，and deny causation" (ibid.:162，note)。丁韪良显然是按着英语的方式思维，一个句子不能没有动词，即两个论元之间应该有一个明确其关系的动词。他只能把发展理解成线性的因果关系。此外，他的基督教信仰也决定了他只能认为世界是一个有智能的造物主创造的。
朱熹对这个问题的看法则不同。朱熹认为太极就是理。有人问他理和气何者为先。朱熹说不存在这样一个过程。如果非要说有，那就是理。朱熹之强调没有先后程序，和他否认宇宙之外有一智能是一致的。对朱熹来说，宇宙生成的时间是没有意义的。人只是把自己的思维模式强加给宇宙。朱熹在考虑这个问题的时候，显然能够超越语言的限制。比如他这样解释宇宙的无限：天只是一个大底物，須是大着心肠看他，始得。。(朱子语类卷一Zhu Xi 1986:6)。丁韪良从传教立场出发，力图在朱熹的宇宙观中找到一个智能的神。他批评朱熹抹煞古典文献中可以找到的上帝的人格特征 (Martin 1898:238)，并且企图在理学家的著作中找到任何暗示神智的文字 (Martin 1894b:228; 1901:38，42).。
“神”字，英文可以翻译成 spirit 或者divine。从第二段看，神与形是相对的。这个神形对立乃是中国传统思维中的常见范畴，特别是画论中。在这个对立中，神显然不是divine的意思。神是我们对客观存在的一种主观感受。在张载那里，神还跟鬼形成对立的范畴。但是在理学里，神鬼指的是正面的和负面的精神力量，与伸归是同音词语。冯友兰说，在中国古典哲学思维中，同音字常常用来表示内在的逻辑语义关系 (Fung Yulan 1953:487)。伸者神也，归者鬼也。这也能够解释上面的第二句话。丁把这句话翻译成。"Being freed from obstruction，it becomes divine" (ibid.:228，fn.)。他说： "This gives，it is true，no distinct idea of personality，or what Plato calls eternal mind; but it does imply the inherence of a divine power" (ibid.)。
在 The Lore of Cathay (1901)中，丁韪良修改了他早期对理的翻译(force)，把它解释成“a principle of order...synonymous with Tao 'reason,' answering to the Greek logos” (Martin 1901:38)。然后他说 "this reason...is rather a property of mind than mind itself，" 批评朱熹和道家没有认识到物的性质意味着必须有物存在，这个物就是心智。换言之，丁韪良的意思是不可能有凭空存在的理，必须有一个推理者。丁韪良把理和道翻译成reason，赋予了这两个词人格化的含义，而在中国哲学中，这种意义是不存在的。
道是中国哲学和宗教中的一个重要概念，因此也成为传教士所要取为己用的目标。丁韪良把他的传教著作定名为《天道溯源》，意图再明显不过：就是让这个道字赋有基督创世主的含义。丁韪良虽然批评朱熹是个无神论者，但是他说朱熹 "does not deny that there is a power at work whose nature is inscrutable" (1901:42)。他对张载非常赞赏，说他在引进 "the intervention of a divine power" 上是 "the most daring of the five" 。丁论断说 "the cosmogony of our Chinese philosophers is by no means so atheistic as it might appear" ，"they considerately leave room for him [God]" (ibid.)。他乐观地说 "there is reason to expect that another generation will come to understand that law implied mind，and will proclaim with Emerson that 'Conscious law is King of kings'" (ibid.)。
在华传教士中间争论很大的一个问题是如何翻译基督教的God。(见 Latourette 1929:262-63; CRep 1846)。从语文的角度说这是个翻译问题，但是这个问题所反映的是一个基督教怎样跟本土信念体系发生关系的问题，包含了不同传教理念的冲突。丁韪良对此采用的是一种实用的态度，所以没有深入论述。他认为无论是翻译成“上帝”还是翻译成“神”，“真神”，“天主”都没有问题。这跟理雅各的立场不同。理雅各曾经专门撰文与美国圣公会的文惠廉（William Jones Boone）进行辩论 ( Legge 1971)。
丁韪良在上海传教士大会上批评基督教神学禁止活人对死人怀有情感的教条，显然得罪了很多基督教的传教士。他赞扬天主教的“更为人性”的一面 (Martin 1894b:349)。他指出新教跟天主教的分裂导致了新教 "to abandon many graceful observances，in themselves as innocent as the painted windows which Puritan soldiers took such pleasures in smashing" (ibid.:350)。作为在华传教策略，他主张基督徒不应该把自己的意愿强加给中国人。他写道：“难道不可能西方用一个规则，东方用另外一个吗？”在这方面，他显然能够克服欧洲中心的偏见。他呼吁说，传教士的工作不是西化中国人，而是让他们成为基督徒。
在这个大会上跟丁韪良唱对台戏的是创建中国内地会的英国传教士戴德生（Hudson James Taylor (1832-1905 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%88%B4%E5%BE%B7%E7%94%9F ).。有趣的是戴德生总是穿中国人的衣服，而丁韪良几乎从来不穿中国衣服。戴德生穿中国人的衣服是传教的一个策略 (Henry 1890:550，Latourette 1929:386，Broomhall 1984:225)，是为了接近中国人，但是在骨子里，显然丁韪良比他更中国化，对中国人的传统思想习俗更具理解心。丁韪良批评戴德生向祭祖习俗开战而不是改造之是个错误 (Martin 1966:214)。丁韪良关于接纳中国本土信仰的传教理念跟戴德生的相比较显然是高一个层次。他们两个人的区别可以归因于经历的不同。丁韪良不仅是传教士，也是一个改革家，教育家和清政府的官员。他的生活和工作环境，与之打交道的士大夫和中国官吏使他必然要想到如何接受儒家的思想。他的西方古典学养，历史知识和对现代科技的了解也使他的视野比较开阔。此外，丁韪良到了中国以后马上就着手学习汉语，同时学习儒家著作。这种学习过程也减少了他作为传教士思想中的偏执。这种现象也发生在理雅各身上。理雅各对儒家思想的认识有一个转变过程。1861年，他在《论语》的第一版翻译中写到他不认为孔子是一个伟人。1893年第二版出来的时候，他写到，他越是研究孔子，他越觉得孔子了不起 (Kranz 1904)。另外一个人是德国新教传教士花之安(Ernst Faber，1839-1899)，“一个汉语大师，用中文，英文，德文著述甚多” (Latourette 1929:373)。他在1878年到1880年特别研究了中国的孝道，批评有的西方人认为中国人拿死人压活人的说法。他把中国青少年对长辈的态度与德国青少年相比较，指出中国青少年有德行，甚至在反对洋人上也不用其极，而德国的孩子在大街上竟然揪中国外交官的辫子。他写到： "Disobedience and want of discipline in general is the grievous complaint，multifariously heard against the rising generation，even in Christian countries" (Faber 1878:329)。他得出结论说 (Faber 1880:12)：我只想指出，[中国人] 对老者的关怀是世界上最好的，最为仁慈的习俗。
丁韪良甚至建议中国人的尊敬祖先的习俗可以被西方国家采纳 (Martin 1881:268)。他写到 (ibid.): "May there not be some feature in the Chinese system which we might with advantage engraft on our Western civilization?" 他把中国人的“兄弟”“姐妹”这些词语所包含的感情色彩跟美国的brother，sister 所不具有的这种色彩相比较： "Meeting at the shrine of a common ancestor，the widely severed members are reminded of their blood relationship; and it is perhaps owing to this that the tender appellations of brother and sister find among the Chinese a wider application than among us" (Martin 1894b:338)。
事实上，丁韪良不仅对儒家的价值观持宽容的态度，他在思考跟自己哥哥的关系上甚至是在运用儒家的价值观。晚年的时候，他回忆起小时候常常跟哥哥吵架时写到：“As boys we often quarreled and sometimes fought，I not having learned the Chinese doctrine，so important for the peace of families，that a younger should always be in subjection to an older brother”(Martin 1966:212)。
